不同的“现场观察”
我们知道，英国思想家以赛亚·伯林(1909-1997)的父辈是拉脱维亚的犹太商人，他本人在沙俄和苏俄内战期间度过了青少年时代，1921年离开俄国前往英国。这种生活背景使他具有观察俄国的独特条件，一方面他既具有本土文化的积淀和语言优势，另一方又有“旁观者清”的理性角度，所以他谈论俄国的著作都有一种“进得去，出得来”的自如感和整体视角。《苏联的心灵——共产主义时代的俄国文化》是他1945到1990年不同年代访问苏联的十篇回顾性报告和讲演。战后伯林定期到铁幕下的苏联访问，虽然每次去苏联的时间都不长，但是他所选择的年代却很有趣，从战后初期的1945-1946年到斯大林去世前的1952年，从赫鲁晓夫改革的苏共二十大的1956年到他下台后的1965年，从“停滞”的勃列日涅夫时代到戈尔巴乔夫改革的上世纪八十年代，几乎战后苏联的每一个“关键年份”，伯林都以“现场观察”的身份而成为直接“目击者”。所以这本以“俄国文化”为名的书中的很多内容涉及苏联制度建立过程当中的许多重要环节，并体现了作者本人观察的独特视角。
阅读过程中我就在想，我们也时常去俄罗斯，回来以后也要“向上”写书面报告，但是从来没有一份“报告”写得这么具有个人特色和酣畅淋漓。我们的“报告”表达方式已成为一种固定的“八股”文体：全部归纳为“观感”一二三或“座谈”一二三，“问题”一二三，“对策”一二三。不知道从什么时候开始，对这种向上呈报的“文体”有一种不成文的规定，既不能过于学术化、充满了大段学院派的论述和引经据典的注释，也不能太具有个人特色和视角。记得有一次从俄罗斯归来，不谙此道的我写出来的“报告”因为太具有“个人看法”而遭到了上级的批评，曾经的“道内人”以传授秘诀的方式告诉我，对报告的阅读者要有两个考虑：第一，这些人身居领导职务，日理万机，没时间阅读大块头的东西，报告的上限字数不能突破五千;第二，一定不能把阅读报告的人文化水准设想得很高(虽然这些人个个都有博士学位)，大体以高中文化程度为限，报告中除了谈论规定内容以外，最好有容易上口的总结性的结论，比如“和平崛起”、“和谐社会”、“三个代表”等等。另外，报告不能有太体现个人色彩的自我表达方式，这样不但容易引火烧身而且不符合公认的“报告文体”，甚至往极端里说，除了所见的人物要真名真姓以外，“现场观察”与报告之间并没有什么必然联系。
读了伯林的这本书后，我才知道，这种文本和真实之间脱离了关系的“标准化程序”的“功能性虚构”的报告模板始于苏联。苏联持不同政见者雷达里赫对此还提出了一个很著名的概念：“积极的不自由。”主体和客体都以虚假的热情投入蒙蔽对方，主体和客体“所有的思想、愿望、感情在任何行为中都不发挥任何作用” ([捷克]伊凡·克里玛等：《地下：东欧萨亚特随笔》,花城出版社，2010年，69页)，国家假装服务民众，民众假装拥护当局的领导和为其工作。这是这种制度下造成人的两面性和应对体制的“政治上的消极性”的必然结果。
伯林的这些报告之间的有机联系主要是建立在苏联政权与知识分子的关系的基础上的。以前的苏联历史书籍都说，十月革命后的新政权成功地改造了旧知识分子，使他们主动地融合到苏联政权中，又造就和培养了大批的新知识分子，所有这些人都心悦诚服地投入社会主义建设事业当中。但是现在从伯林的书中我们读到了一个完全不同于这种讲述模式的另一种解读。
“理想主义蜕变”的历史
俄国知识分子历来有“不与政府合谋”的传统，他们的探索精神和批判立场使俄国文学界大师辈出，在十九世纪文学家充当着启蒙者和思想家的角色，导致文学一枝独秀，使俄国文学曾有世界文学史上的“青藏高原”之称。十月革命和接下来的三年国内战争不但使俄国的经济极度萎缩和自然经济化，社会文化领域“凋敝化”更加严重，完全丧失了十九世纪下半叶文化上的“最辉煌的”黄金时代的繁荣。托洛茨基坦率地承认，十月革命“以自己的直接行动扼杀了文学”(托洛茨基：《文学与革命》,外国文学出版社，1992年，554页)。1921年新生政权度过了最紧张的关头，对社会主义反对派进行了一劳永逸的镇压，又把著名的人文知识分子统统赶出俄国以后，党内外都企盼着列宁曾经许诺的在外患清除以后放松专政的阀门。人们总认为内战期间压制民主是为了保证非常时期的一致对外性，等形势缓和了自然会步入正常的宪政轨道。另外，执政的俄共(布)也急需革命后新社会秩序复苏和新政权下的文化繁荣，于是在新经济政策的背景下，文化领域的“多元”局面有一定恢复。当时虽然也有严厉的书报检查制度，但由于列宁去世后留下的含混不清的遗产以及“权力真空”的集体领导时期，使布尔什维克处在“这样试试，那样试试”的摸索阶段，因此出现了一时间昙花一现的“自由的、带有无政府主义色彩的文学试验”期(第3页)。托洛茨基说，“在我们这儿，文学是与新经济政策一同开始复活的。”上世纪二十年代上半期相对宽松的文化氛围，一度令知识分子充满希望，但是这种短暂的“文化复苏”还在“孵化期”时就戛然而止，“新雅各宾主义”的“猎巫运动”(138页)接踵而至了。所以后来的俄国知识界将二十年代中期视为“祖国历史中的一道巨大裂缝” ([美]列夫·洛谢夫：《布罗茨基传》，东方出版社，2009年，7页)。像帕斯捷尔纳克、阿赫玛托娃等人总是说他们的“精神食粮”来自“俄国”，来自十九世纪以来的“俄国”，他们是属于俄国的，从来不说他们是属于苏联的。
1928年斯大林在党内斗争中胜出后，却一直有一种“不安全”感。一方面“早产”的俄国革命指望“世界无产阶级”的“后续行动”的希望落空，苏联的“孤岛”生存意识格外强烈;另一方面，斯大林通过剪除异己方式的“善良淘汰”机制，把政治斗争的残酷性推到了极致，这种党内斗争的绞杀既没有党内基础也缺乏民意支持。在斯大林自感到根基不稳的情况下，保住权力立刻就上升为政治需求的第一要素。斯大林把自己化身为党的“真身”，他高举着“决不允许分裂党”的“革命惩罚之剑”，砍向所有敢于违背其意志的个人和团体。可以说从那时起，苏共的历史就成为从“理想主义蜕变”的历史。就像恩格斯所说的，以革命的名义操纵民意，“制造出的革命根本不像他们原来打算的那个样子”(《马恩全集》第一版，第三十六卷，302页)。
俄共(布)早年在革命党、反对党时期争取政治自由的理想很快就让位于实用主义的权力斗争，无产阶级曾经为之奋斗的自由、民主宪政目标已变成了毫无意义的空话。新政权在马克思主义的词藻下，向比原来所推翻的沙皇专制更强大的“新专制主义”演变。在这种社会背景下，必然形成权威与自由之间的紧张对立，维护政权的暴力手段从对付敌人发展到对付“灰色地带”，再扩展到对付社会的各个阶层。它不但可以压制不属于无产阶级的其他阶级，而且这也开始扩展到无产阶级了。这个政权对人民的强制约束力和汲取手段甚至超过了它所推翻的对象。它实际上就像赫尔岑所说的，只不过是“颠倒”的旧制度，在很多方面就是直接从旧制度“抄袭”来的，而且是旧制度不堪的一面。
在权力吞没理想以后，理想中的反专制、争民主的目标与革命后的政治现状形成绝妙的讽刺。革命后当人们认为宪政民主唾手可得时，政治自由和革命的理想目标又被“妖魔化的外部环境”和需要强化党的领导无限期地推迟。执政者把人权、多元文化与党的领导、国家的强大对立起来，把自由价值当作国家的心腹大患，认为个人自由会威胁到民族与国家的凝聚力，精神层面的“多元”会对国家造成危险。虽然掌权者心知肚明，苏联的国策已经与马克思主义的思想相分离。正如伯林在书中所说的，“布尔什维克主义形成的自我概念使它和它的母体西方马克思主义明显的区分开来，这一概念不仅仅形成了自己的一套有关政治、社会和经济的信念与政策，而且形成了一套生活方式，这种生活方式无孔不入且让人别无选择。”(131页)
那些打碎旧的国家机器者，拿到权力以后就开始铸造新的国家机器，他们把自己等同于权力，并要求一切利益、一切要求都必须服从于“一党专政”的“新式专制”。法国大革命时，罗伯斯庇尔就曾经说过，革命政府是“反抗暴政的‘专制政体’”([美]埃里克·霍弗：《狂热分子》，广西师范大学出版社，2008年，51页)。苏维埃政权蜕变的“热月”完成以后，与法国大革命不同的是，它的意识形态宣传始终没有丢掉老祖宗的“名号”，他们竭力想把这个政权塑造成马克思主义体系下的“正朔”。虽然马克思的理论并没有把社会主义国家与无产阶级专政、“一党制”联系起来，但是倘若这仅有的一点继承关系都没有了，不但合法性的失缺会更加明显，社会动员也会师出无名。于是斯大林主义就被奉为马克思主义发展的顶峰，而实际上他们把马克思主义变成为一门形而上学，变“成为一种公认的、不可抗拒的、但又极其乏味的官方说教”(152页)。强制性的政权需要民众绝对地“俯首帖耳”(137页)和充当统一机器上的“螺丝钉”，至于它是不是符合马克思主义、符合革命动员时的理想目标根本不重要。重要的是，通过这样一种“政治化诠释”的意识形态转换，可以在空头许愿的理想主义大旗下，“通过强制来确保人们对这一套教条的遵从”(132页)。斯大林懂得，革命热情可能会转瞬即逝，纯粹的宣传动员与影响又缺乏物质保障，只能依靠频繁地动用专政机器，所以革命后倚重强制手段成为一个常规。
非此即彼的两维图像
在布尔什维克话语霸权下，建立起了只存在革命与反革命两维图像的叙事模式。他们自己代表绝对正确的革命一方，而对立的一方是绝对反动和邪恶的，是没有理由生存的。作为自由主义者的伯林却认为，不管以什么名义，只要手段是专制的、暴力的、不人道，这种运动就是专制的，以撒旦的名义杀人和以耶稣的名义杀人，其结果都是杀人。没有一个许诺短期的专制可以换来长期的民主自由的组织和制度不是专制的，那些要在最终目标上为自己的现行专制行为寻找辩护理由的人，没有一个不是标准的专制主义者。伯林说，自由不会因为牺牲而增加，“一种牺牲不会增长被牺牲的东西，牺牲自由不会促成自由，无论这种牺牲在道德上有多大的需要和补偿，都是如此”(以赛亚·伯林：《两种自由概念》，台湾联经出版公司，1988年，130页)。换用陀思妥耶夫斯基的话说，就是在革命运动中有这样一类人，他们获得了“以正当的理由干下流勾当的权利”，那些在群众运动中大声疾呼自由的人，往往是最不愿意住在自由社会的人。他们渴望终结“人人自由的社会”，因为在每个人都拥有同等自由的社会，革命者的作用便无处施展，有平等没有自由会比有自由没有平等更能创造稳定的社会。罗尔斯也说，人类的最重大的冲突，都是在至善、合理、为大众的名义下进行的，但是结果却并没有使人类远离恶行和仇恨。革命后的苏俄没有能够逃脱这种“内在规律”的历史宿命，它从反抗暴政走上了革命的反面。
于是就有了苏联意识形态方面的两个预设和相互关联的三个目标：第一个预设是，因为一时间布尔什维克没有在心理上做好承受自己在世界上被孤立的准备，所以把外部环境“妖魔化”在所难免。在他们看来，苏维埃俄国处在“一圈满怀嫉恨的敌人的包围圈中”(91页)。敌人亡我之心不死，国家的生死存亡就上升为压倒性的国策，孤立的恐惧迫使他们与自己心目中的“被包围”图像做紧张的斗争。第二预设是对斯大林的神圣化。斯大林领导的“党是从来不犯错的”(106页)，在党面前个人和团体只有服从的义务，任何质疑和不信任都是来自敌对势力的恶意，应坚决消灭之。
至于三个目标是和这两个预设套在一起的：首先，以斯大林为首的俄共(布)的领导地位是绝不能动摇的。因为这个体系除了斯大林“这样杰出的管理大师之外无人可以操作”(111页)。他像“神”一样具有领路人的作用，是可以控制和改变自然规律的，是可以领导苏联穿透历史法则的发展阶段，人为地使俄国进入超越西方的社会模式。这种目标导向在很大程度上迎合了俄国十九世纪以来“激进主义”急于追赶西方的紧迫感，既可以释放俄国人的爱国主义情愫，又能满足他们的“弥赛亚情结”，同时培养出一种国家性质的“集体无意识”。
其次，从“大同社会”观念出发，苏维埃国家推导出一种“见异思齐”的“一元论”理论。所有的人都被视为建筑社会主义大厦的材料，国家要用“专政”的刨子刨掉“材料”的棱角，把他们塑造成所需要的形状。因此作为“材料”的个人是微不足道的，在党和国家的面前“搭上多少受害者都不算够”(102页)，因为如果国家不强大，渺小的个人要再多的自由又有何用呢?第三，因为“合法性”缺失带来的压力，对自己竞争对手的提防一刻也不敢松懈。一直以来，被想象夸大的和“自我封闭”的“一国社会主义处在敌对包围圈中”的外部环境，既是党内斗争的武器，也是社会动员的理由。以外部压力的借口来控制整个社会是当时苏联领导人的基本方针。新政权成立以来的每一个胜利都被看作是战胜“想要颠覆新政权”的魔鬼阴谋的胜利。在敌对世界中保持国家强大是高于一切的目标，内外大政方针必须以“发展重工业”的“要打仗”着眼。他们明白无误地告诉民众，苏维埃国家不是为了国民今天的幸福、自由和自治而存在的，而是为了战斗而存在的，这样做是为了遥远的“幸福”，换作我们耳熟能详的一句话是，为了下一代的幸福现在做出的任何牺牲都是值得的。
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